Scheinkritizismus, pseudorevolutionäres Denken und Materialismusfeindlichkeit

Sartre über Materialismus und Revolution

Von Otto Finger

Sartre schrieb nach dem 2. Weltkrieg einen Essay, der unmittelbar in unser jetzt zu diskutierendes Thema gehört. Er trägt den Titel „Materialismus und Revolution“ und erschien 1946. Wenngleich Sartre in seinem Verhältnis zu den politischen Zielen des Marxismus und zur politischen Praxis des Sozialismus seither mehrere Wendungen vollzogen hat, [1/3] enthält der Aufsatz philosophische Grundpositionen, die die ideologischen Hintergründe der Forderung, den Marxismus durch „Existenzaufhellung“ des Menschen zu „regenerieren“, die materialistisch begründete wissenschaftliche Revolutionstheorie durch eine subjektiv-idealistisch angelegte, sich äußerst „radikal“ und „links“ gebärdende Anthropologie zu ersetzen, höchst aufschlussreich sind. Gleichzeitig wird sich herausstellen, wie stark, oft bis ins terminologische Detail, moderner Revisionismus seine Anleihen bei der existenzialistischen Philosophie macht.

Im ersten Teil, überschrieben mit „Der revolutionäre Mythus“ wendet sich Sartre, wie er sagt, dem Materialismus zu, um ihn zu „prüfen“; es frage sich nämlich, „ob der Materialismus und der Mythus der Objektivität tatsächlich durch die Sache der Revolution gefordert sind, und ob nicht zwischen dem Handeln des Revolutionärs und seiner Ideologie etwas ins Rutschen gekommen ist.“ [2/4] Resultate dieser „Prüfung“ sind zunächst Behauptungen wie die folgenden:

1. Materialismus ist eine Metaphysik. Dies sei zu schließen aus den folgenden, Materialismus kennzeichnenden Gedankenschritten: a) Materialismus verneine die Existenz Gottes und eines transzendenten Zwecks, b) führe die Bewegungen des Geistes auf diejenigen der Materie zurück, c) schalte „das Subjektive“ aus, „indem er die Welt, mitsamt dem Menschen darin, nur noch als ein Gefüge von Gegenständen sieht, die untereinander durch allumfassende Beziehungen verbunden sind.“ [3/5]

In der Tat sind dies – wenngleich in Sartres Wiedergabe unpräzise formulierte – Grundaussagen des philosophischen Materialismus, Standpunkte, die der Marxsche mit dem alten Materialismus gemein hat. Religionskritik und – in den theoretischen Höhepunkten schon des bürgerlichen Materialismus, in der französischen Aufklärung des 18. Jhs. und in der Anthropologie Feuerbachs – Atheismus kennzeichnen jeden Materialismus. Seine sozialkritischen und gesellschaftlich revolutionierenden Leistungen sind hiervon nicht trennbar. Die Kritik der Religion ist der Anfang aller Kritik, sagte der junge Marx [4/6], auch sofern das Bündnis von Thron und Altar schon in der bürgerlichen Emanzipationsbewegung gesprengt werden mußte und sofern weiter die irreligiöse Besinnung der Arbeiterklasse auf ihre diesseitigen geschichtlichen Aufgaben und revolutionären Potenzen eine ideologische Vorbedingung ihrer praktisch- revolutionären Tat ist.

Der Nachweis, dass geistige Prozesse außerhalb ihrer materiellen Voraussetzungen nicht begreifbar sind, verdichtet sich im Marxschen Materialismus zur Erkenntnis der Bewegungsgesetze, nach denen die materielle Produktionstätigkeit den politischen, ästhetischen, moralischen etc. Lebensprozess der Menschen bestimmt. Freilich ist damit „das Subjektive“, wenn es als Begriff für bewusstes Handeln genommen wird, so wenig „ausgeschaltet“, dass es vielmehr erst dank dieser Einsicht jeden subjektivistischen, falschen Schein seiner absoluten Eigengesetzlichkeit, Willkürlichkeit, seiner Pseudofreiheit als Freiheit von objektiven Natur- und Geschichtsbedingungen verliert. Gerade damit kann das Handeln als wissenschaftlich bewusstes, Gesetze bewusst realisierendes begriffen und – mit der Führungstätigkeit der Partei der Arbeiterklasse – zur revolutionären Aktion der Werktätigen organisiert werden.

Sartres Vorwurf, dies und der Atheismus seien „Metaphysik“, gründet sich auf die falsche, schon durch die Naturwissenschaft und den Materialismus vor Marx widerlegte Behauptung, Gott zu setzen oder zu leugnen sei eine Überlegung a priori, könne nicht mit der Sicherheit einer Erfahrungstatsache vollzogen werden. Kurz, Theismus und Atheismus seien gleich spekulativ. Nun war es eine der großen, von Marx weitergetriebenen Leistungen Feuerbachs, „die religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen“ [5/7], d. h. zu zeigen, dass Gott, religiöses Bewusstsein nicht einem apriorischen Gedankengang, sondern einem empirischen Faktum, der religiösen Selbstentfremdung des Menschen, entspringen. Marx hat diesen Ausgangspunkt, diesen Keim wissenschaftlichen Atheismus zur materialistischen Analyse der sozialen Entstehungsbedingungen der Religion umgebildet.

Der Materialist – dies führt Sartre in direkter Polemik gegen die bekannte Engelssche Materialismusformel als einer Auffassung an, die die Natur fasse, so wie sie ist, „ohne fremde Zutat“ – nehme gleichsam die Stelle Gottes selber ein, denn er trete aus sich selber und seiner Menschlichkeit heraus, „um das Schauspiel der Natur zu betrachten“. Ohne „fremde Zutat“ wird bei Sartre zur Unterdrückung der „menschlichen Subjektivität“. Tatsächlich zielt Engels’ Bemerkung nicht auf die Beseitigung jener „Subjektivität“, um in der sich vom klassischen deutschen Idealismus hergeleiteten Terminologie zu bleiben, welche die Naturaneignung durch menschliches Handeln in der Arbeit als grundlegenden Prozess aller Geschichte begreift, sondern gerade auf die Kritik aller objektiv-idealistischen und subjektiv-idealistischen Mystifikation dieser Mensch-Natur-Dialektik, in der entweder beide Momente zu geistigen Prozessen werden oder ersteres, der Mensch, auf sein bloß theoretisches Verhalten zur Realität eingegrenzt wird.

Die zweite charakteristische Verfälschung des Materialismus besagt also, er sei einem solchen Standpunkt von Objektivität verhaftet, der einerseits Natur bloß als Objekt eines Betrachtens „von Außen“ kenne, andererseits den Menschen dergestalt gegenständlich bestimme, als Gegenstand unter Gegenständen, Element der Objektwelt, dass seine Subjektivität verschwinde. [6/8] Dabei richtet sich die Attacke vornehmlich gegen Engels, der schon hier – in Vorwegnahme nwesentlicher marxologischer Fälschungen der fünfziger und sechziger Jahre (I. Fetschers z. B.) – als Prototyp eines vom originalen Marx wegführenden mechanistischen, inaktivistischen Materialismus erscheinen soll. Dass auch in diesem für die Revolutionstheorie sehr wesentlichen Punkt Marxsches und Engelssches Denken überhaupt nicht divergiert, sondern Engels legitim als Mitbegründer eben des dialektischen als eines auf revolutionäre Tätigkeit abzielenden Materialismus gelten darf, wird zu zeigen sein.

Eine dritte Grundposition Sartres in Sachen Materialismus als eines monistischen, Natur- und Gesellschaftsentwicklung nicht mehr dualistisch auseinandersetzenden philosophischen Denkens behauptet: Der Begriff der Naturgeschichte sei widersinnig.

Sartre hat auch diesen Standpunkt immer wieder bekräftigt, anfang der sechziger Jahre mit Bezugnahme auf Lukács’ „Geschichte und Klassenbewusstsein“, dessen Grundidee sei, dass dialektische Methode sich stets nur um ein Problem drehe, die Erkenntnis der Totalität des Geschichtsprozesses. [7/9] Unter der Voraussetzung aber, dass Totalität gleichsam oberste Kategorie, übergreifendes Substrat und höchster Untersuchungsgegenstand von Dialektik ist, und dass ferner Natur nicht als Totalität – das würde ihrer Unendlichkeit widersprechen – existiert, kann Naturdialektik nicht vollzogen werden, es sei denn als illegitime Übertragung von geschichtlichen Kategorien auf Naturprozesse. Dialektik wird so in dem Sinne als historische Denkweise aufgefasst, dass ihre Geltungsbereiche sich im Sozialen erschöpfen.

Dialektischer Materialismus ist dann nach Sartre Name jener falschen Denkweise, die die historische Dialektik auf die Natur ausdehnen wolle. „Dialektischer Materialismus ist ganz einfach das, was wir Dialektik der Natur nennen.“ [8/10] Eine sogenannte dialektische Theorie der natürlichen Totalität müsse man ablehnen, das sei „Dogmatismus von außen“ – Erklärung von Natur per analogiam der Geschichte –; hier werde dann zur Geschichte zurückgekehrt als einem von der übergreifenden Naturdialektik in ihren Besonderheiten bedingten Prozess.

Dialektik der Natur sei eine widersinnige Vorstellung des Materialismus. Dies war der Ausgangspunkt der angedeuteten Überlegungen schon in Sartres „Materialismus und Revolution“. Vorausgesetzt ist der folgende subjektivistische und idealistische Geschichtsbegriff: Geschichte bedeute nicht einfach Veränderung, auch nicht das „reine und einfache Handeln“ der Vergangenheit; vielmehr werde sie bestimmt durch die „absichtliche Wiederaufnahme der Vergangenheit durch die Gegenwart“ – und da könne es nur die Geschichte des Menschen geben [9/11]. Unterstellt wird also Geschichte dergestalt als geistiger Prozess, dass ihr Wesen in der „absichtlichen“ und so nur durch das Denken vollziehbaren Aufnahme von Vergangenem durch das Gegenwärtige bestehe.

Natur und Gesellschaft erst einmal getrennt, Geschichte als geistige Aktion behauptet, den Materialismus also total eliminiert, wird Dialektik nfolgerichtig wieder zu dem, als was sie schon der Idealist Hegel missverstand, zum geistigen Entwicklungsprinzip.

Nun könnte gefragt werden, ob denn für eine revolutionäre Philosophie, deren erklärtes Ziel der Sturz der kapitalistischen Ordnung und die Errichtung des Sozialismus und Kommunismus ist, nicht in der Tat Naturdialektik ein nebengeordnetes Problemfeld wäre. Marxisten-Leninisten wollten ja nicht Natur-, sondern Gesellschaftsverhältnisse umwälzen, man möge also die Natur den hierfür Berufenen, Naturwissenschaftlern, Technikern, überlassen und sich sozialer Geschichte als dem für den Menschen Entscheidenden zuwenden. Und Weltanschauung sowie philosophisches Denken, das aufs Ganze der Natur und des Menschen gehe, übersteige ohnehin das für revolutionäres Handeln Notwendige; dies Handeln bedürfe nicht so sehr einer allumfassenden materialistisch-dialektischen Weltanschauung, als vielmehr einer Methode für die Sozialerkenntnis. Solchen und ähnlichen Argumenten, die vorgeben, eher auf das „eigentlich“ revolutionierende Zentrum des „authentischen“ Marx hinzuführen als von ihm weg, die sich zum Gralshüter des „Historischen“, des „Kritischen“, des Dialektischen erheben, begegnen wir in der vielfältigsten Weise auch in den von den Modeströmungen der imperialistischen Philosophie entlehnten Revisionismen.

Warum ist nun die marxistisch-leninistische Philosophie, auch und gerade weil sie politisch in der Revolutionstheorie und der Lehre von der Machteroberung des Proletariats kulminiert, mit solchen Eingrenzungen und Beschneidungen unverträglich?

Sartre meint, die rigorose Ablehnung einer philosophisch-dualistischen Zertrennung von Natur- und Sozialgeschichte durch Marxisten-Leninisten entspringe einem „erkenntnistheoretischen Prinzip“, dem Prinzip der „Wissenseinheit“. Die Einheit des Wissens drücke sich bei ihnen im Monismus des Seins aus. Sie „verlangt“, dass das Wesen der Dinge sich selbst der dialektischen Methode „bediene“. Kurz, objektive Dialektik als Entwicklungszusammenhang, als objektiv widerspruchsvoller Prozess, als gesetzmäßiges Aufsteigen vom Niederen zum Höheren usf., all das soll hier als subjektive Zutat zum „Wesen der Dinge“ selbst erscheinen. [10/12]

Festgehalten sei hier nur soviel:

1. Der Standpunkt, wonach es nicht bloß in der Gesellschaft, sondern auch in der Natur dialektisch zugeht, ist keine Marxsche, Engelsche oder Leninsche oder „sowjetorthodoxe“ Ausdehnung von Entwicklungsgesetzen der ersteren auf letztere, sondern philosophisches Resultat der Naturwissenschaftsentwicklung selbst. Lenin hat dies für eine diesbezügliche Grundtendenz der modernen Naturwissenschaften, eine Tendenz ihrer Denkweise in der Physik, die nsich aus der Vertiefung der Naturerkenntnis selbst ergibt, so ausgedrückt: „Die moderne Physik liegt in den Geburtswehen. Sie ist dabei, den dialektischen Materialismus zu gebären. Die Entbindung verläuft schmerzhaft.“ [11/13] Zu den Komplikationsfaktoren dieses Prozesses zählt der massive Widerstand der bürgerlichen Schulphilosophie gegen diese Tendenz. Allen Versicherungen Sartres und sonstiger Verfechter einer aus dem monistischenMaterialismus herauspräparierten Geschichtsdialektik zum Trotz hat sich Engels’ berühmter Satz von der Natur als der „Probe auf die Dialektik“ bestätigt.

2. Die Zertrennung des Zusammenhangs von Natur- und Geschichtsdialektik zielt auf die Zerschlagung des Weltanschauungscharakters des Marxismus-Leninismus. Sie überträgt das Scheitern aller Versuche, im Rahmen bürgerlicher Ideologie eine mit den Erfordernissen der Naturwissenschaft und gleichzeitig dem reaktionären Klasseninteresse der bürgerlichen Klasse übereinstimmende Philosophie zu entwickeln, auf den Marxismus. Hierbei, nicht aber im marxistisch-leninistischen Monismus, handelt es sich tatsächlich um ein illegitimes Analogisieren, um unrechtmäßige Ausdehnung einer Schranke bürgerlicher Ideologie zu einer Schranke sozialistischer Ideologie.

3. Die Leugnung von Naturdialektik ist dabei nur ein vorbereitender Schritt, um die Geschichtsdialektik selbst zu treffen. Der Vorwurf, der Marxismus schalte in der Verkettung beider die „Subjektivität“ aus, ist Vorbereitung des Angriffs auf die Anschauung vom Gesetzescharakter revolutionären Handelns überhaupt, speziell aber des Angriffs auf die weltanschauliche und politische Überzeugung, dass der revolutionäre Übergang von der kapitalistischen in die kommunistische Gesellschaftsformation eine historische Gesetzmäßigkeit unserer Epoche ist.

Sicher gilt, dass diese Überzeugung der Erkenntnis spezifisch historischer Gesetze entspringt, insonderheit der Erkenntnisse über die Gesetze, nach denen der Kapitalismus keine ewige, sondern eine historisch vergängliche Entwicklungsstufe der menschlichen Gesellschaft ist. Aber das Entwicklungsdenken auf gesellschaftlichem Gebiet ist in der vielfältigsten Weise – auch schon vor Marx und Engels und unabhängig von ihnen – durch Naturerkenntnisse befördert worden, die die Natur als geschichtlichen Entwicklungsprozess erwiesen haben. Und der Darwinismus etwa ist in dieser Linie entwicklungsgeschichtlichen Denkens nur der wissenschaftliche Höhepunkt des 19. Jhs., verflochten in eine Tradition, die bis in die Naturtheorien der griechischen Antike zurückreichen. Das wissenschaftliche und weltanschauliche Gewicht des Entwicklungsdenkens in der Gesellschaftsgeschichte – die marxistisch-leninistische Revolutionstheorie ist sein höchstes Resultat – wird darum sehr wohl von jenem Standpunkt des materialistischen Monismus, der universellen Geltung von Entwicklungsgesetzen mitbestimmt, welche soziale Revolutionen nicht zu einzigartigen, der „Subjektivität“ entspringenden Ausnahmen im Geschehen des Universums machen, sondern sie als bestimmte Momente des universellen Entwicklungsprozesses im materiellen Kosmos ausweisen.

Bei Sartre wird dann – in Konsequenz auch der angedeuteten Positionen – Materialismus zu einer Sache des Meinens, nicht des objektiven Wissens, er erscheint dann in dem Sinne als „menschliche Haltung“, als „Lehre des ersten Aufstandes“, dass er die „Subjektivität“, auch „die schlechte Laune derjenigen (ist), die körperlich leiden und die Wirklichkeit des Hungers, der Krankheiten, der Handarbeit und all dessen kennen, was einen Menschen zu untergraben vermag.“ [12/14] Was hier Sartre vornimmt, ist in der Tat so etwas wie eine vulgärmaterialistische Ideologiekritik des Materialismus selbst – er wird zu so etwas wie einer Philosophie des physischen Elends und des Protestes, des „ersten Aufstandes“ gegen dieses Elend. Damit wäre er freilich nur eine unter anderen Religionen, grobes unwissenschaftliches Bewusstsein einer elenden Welt. Und er spricht auch direkt von „Bekehrungen zum Materialismus“: man trete in ihn ein wie in eine Religion.

Sartre spricht ferner vom „materialistischen Glauben“, zum Unterschied von wissenschaftlicher Gewissheit. Freilich entspreche er revolutionären Forderungen, er sei der einzige Mythus, der ihnen entspreche. Der materialistische Mythus sei „erfunden“ worden, um die Einheit des Denkens und Handelns auf eine Theorie der Wahrheit zu gründen. Er stelle das Denken als ein objektives Verhalten unter anderen dar, hervorgerufen durch den Zustand der Welt und auf ihn sich zurückwendend, um ihn zu verändern. Sartre leugnet also den Aktivismus, wie ihn der marxistisch-leninistische Materialismus einschließt, nicht nur sei er ein Mythus, der die eigentliche Qualität des revolutionären Gedankens, freie Subjektivität zu sein, zerstöre, sofern er ihn für einen bedingten Gedanken nimmt. Die existenzialistische Alternative hierzu, die „wahre“ Philosophie der Revolution reduziert sich im Kern auf die folgende subjektiv-idealistische Konzeption: Die Wirklichkeit des Menschen ist Handeln, dieses ist mit dem Verständnis des Weltalls, so wie es ist, eines; Handeln ist Enthüllen der Wirklichkeit und Abänderung der Wirklichkeit zugleich. Sofern beide, Wirklichkeit und Handeln, subjektiv-idealistisch gedeutet werden – Wirklichkeit sei „Situation“, geistige zuallererst, Handeln Vollzug eines „Entwurfs“, Übersteigern des (intellektuell) Gegebenen – folgt dann: Der revolutionäre Akt ist Akt der Freiheit in einer Welt, die absurd und in einem menschlichen Dasein, das zufällig ist. –

Dass ein solches Missverstehen realer Bedingungen und realer Ziele revolutionären Handelns durchaus reale, nämlich konterrevolutionäre Effekte mit auslösen imstande war, hat dies Eindringen Sartrescher Ideen nicht zuletzt Mitte der sechziger Jahre in das ideologische Leben der CSSR unter Beweis gestellt. Ein ganz unverdächtiger Zeuge hierfür ist Alfred Schmidt. [13/15]

Sartres Materialismusfeindlichkeit entspringt einer ganzen Serie von philosophischen Motiven und theoretischen Fehlurteilen, den Schranken subjektiv-idealistischen Geschichtsdenkens, einem bornierten Verhältnis des Existenzialismus gegenüber Wesen und philosophischen Resultaten der Naturwissenschaftsentwicklung. Vor allem aber wurzelt er in der politisch-ideologischen Haltung des bürgerlichen Intellektuellen. Sein „Radikalismus“ endet dort, wo die theoretische Kritik praktische Haltungen erfordert, die Haltung des disziplinierten Kämpfers, die Einordnung in die objektiven Erfordernisse, organisatorischen Maßregeln des praktisch-revolutionären Handelns der Arbeiterklasse. –

Die Leugnung solcher Erfordernisse als objektiv-notwendiger, die Ablehnung der Autorität der politischen Führer der Arbeiterklasse verbindet sich bei Sartre bereits in der für den heutigen Revisionismus prototypischen Weise mit der Verballhornung des Materialismus zu „Dogmatik“, „Metaphysik“ und schließlich gar „Mythologie“. –

Es sind nämlich durchaus materialistische Einsichten in die Gesetze des revolutionären Klassenkampfes, von denen seine organisatorischen Prinzipien untrennbar sind. Die Untersuchung speziell der Leninschen Parteitheorie wird dies deutlich zu machen haben. Aus diesem letztgenannten Motiv resultiert Sartres Zurückweisung des „Autoritätsprinzips“ und des Prinzips der Parteilichkeit. [14/16]«

Anmerkungen

1/3 Vgl. hierzu Th. Schwarz, Jean-Paul Sartres „Kritik der dialektischen Vernunft“, Berlin 1967.

2/4 J.-P. Sartre, Drei Essays, Frankfurt a. M./(West-)Berlin 1964, S. 53.

3/5 Ebenda, S. 54.

4/6 Vgl. den Beginn seiner Arbeit „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung“, in: Karl Marx und Friedrich Engels, Werke, Bd. 1, Berlin 1956.

5/7 Karl Marx, Thesen über Feuerbach, in: Karl Marx und Friedrich Engels, Werke, Bd. 3, Berlin 1958, S. 534.

6/8 In der Tat identifiziert hier Sartre marxistischen mit vormarxistischen Materialismus, als dessen wesentliche Schranke Marx in den „Thesen über Feuerbach“ eben dieses „kontemplative“, anschauende Verhältnis zur Realität akzentuiert hat.«

7/9 Vgl. Existenzialismus und Marxismus. Eine Kontroverse zwischen Sartre, Garaudy, Hyppolite, Nigier und Orcel, Frankfurt/M. 1965, S. 18.

8/10 Ebenda, S. 22. Alfred Schmidt, der den zitierten Texten in ihrer deutschen Übersetzung von 1965 (das französische Original erschien 1962) einen Beitrag „Zum Verhältnis von Geschichte und Natur im dialektischen Materialismus“ hinzusetzte, stimmt, wie er betont, Sartres Position grundsätzlich zu. Und er lasse sich im Anschluss an Sartres „Kritik der dialektischen Vernunft“ davon leiten, dass der Existenzialismus dem „authentischen“ Marxismus zwar nichts hinzuzufügen habe, denn er sei ja nur ein „verselbständigtes“ Moment des Existenzialismus selbst; wohl aber müsse er gegenüber der „heutigen Sowjetorthodoxie“ die Rolle eines „Korrekivs“ spielen. Ein Hauptpunkt dieser „Korrekturen“, in welchem Sartrescher Existenzialismus und Adornosche „Kritische Theorie“ übereinstimmten, betrifft das eben Diskutierte: den Versuch, den Standpunkt, wonach Dialektik universell gültige Denkweise ist, als Engelsche und, in ihrem Gefolge, „sowjetorthodoxe“ – sprich leninistische – Fehlentwicklung des Marxschen Originals zu diskutieren. Auch bei Schmidt wird monistischer Materialismus für Dogmatik erklärt, Dogmatik dann auch charakteristischerweise in eins gesetzt mit Weltanschauung. Dem „dogmatisch-weltanschaulichen Anspruch“ habe sich nur jenes Denken entschlagen, dem Dialektik kein „ewiges Weltgesetz“ sei, das mit Lukács den Naturbegriff nur als Moment der menschlichen Geschichte und demgemäß Dialektik nur als „historische Methode“ kenne. Der Angriff zielt also auch hier expressis verbis auf den Weltanschauungscharakter der marxistisch-leninistischen Philosophie. Gerade von dieser ihrer philosophischen Qualität aber ist ihr nicht bloß kritisch-theoretisches, sondern praktisch-revolutionäres Wirken untrennbar. Zur kritischen Methode des Denkens verharmlost, von der massenhaften Aneignung als Weltanschauung isoliert, kann dann Marx freilich in den spätbürgerlichen Betrieb integriert werden. (Vgl. ebenda, S. 105–107).«

9/11 Vgl. J.-P. Sartre, Drei Essays, S. 60.

10/12 Existenzialismus und Marxismus, S. 23.

11/13 W. I. Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, in: Werke, Bd. 14, Berlin 1962, S. 316.

12/14 J.-P. Sartre, Drei Essays, S. 69.

13/15 In seinem oben erwähnten Aufsatz vermerkt Schmidt, dass Sartres Existenzialismus die Rolle eines „Korrektivs“ – nämlich der in der „Sowjetorthodoxie“ vorgeblich „objektivistisch verkürzten Konzeption von Dialektik“ sowie der so „unterdrückenden Subjektivität“ – besonders in der Tschechoslowakei gespielt hat (Vgl. Existenzialismus und Marxismus, S. 105). –

Im Versuch der Konterrevolution wurde dann in der Tat eine notwendig unterdrückte „Subjektivität“ wieder freigesetzt, die Aktivität vom westdeutschen und US-amerikanischen Imperialismus gelenkter Kräfte des Antisozialismus und des Antisowjetismus.

14/16 Eine instruktive Skizze des Zusammenhangs zwischen philosophischen Grundpositionen und ideologischen Funktionen des Existenzialismus gibt T. I. Oisermanns Aufsatz „Der Existenzialismus – Ausdruck der Krise der bürgerlichen Gesellschaft“. In: Probleme des Friedens und des Sozialismus, Heft 8/1971, S. 1154–1161.«

Quelle: Philosophie der Revolution. VEB Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin 1975. Studie zur Herausbildung der marxistisch-leninistischen Theorie der Revolution als materialistisch-dialektischer Entwicklungstheorie und zur Kritik gegenrevolutionärer Ideologien der Gegenwart. Autor: Otto Finger. Vgl.: 2.2. Sartre über Materialismus und Revolution, in: 2. Kapitel: Existenzialismus, Strukturalismus, „Kritische“ Theorie – Scheinkritizismus, pseudorevolutionäres Denken und Materialismusfeindlichkeit.

12.06.2012, Reinhold Schramm (Bereitstellung)